Heidegger e a História

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             Heidegger e a História

                                         Eliane de Marcelo

   Prefácio :

     Este texto integrou originalmente o blog "pensamento e relação", em que desenvolvo os aportes do pós-estruturalismo como convergência da psicanálise de Freud, a partir da teoria dos traços mnésicos, com a história da filosofia. Heidegger lido em paralelismo à teoria do inconsciente, é o tema em Derrida e Lyotard. O pensamento de Emanuel Levinas também desenvolvo neste blog pelo viés de sua crítica por Derrida, a qual se constituiu como defesa de Heidegger.
           Naquele blog salientei as deficiências dessa crítica, assim como as defasagens da teoria dos traços mnésicos, não tanto para defender o existencialismo levinasiano, mas mostrando que ele é convergente com pressupostos importantes da história das ideias, que convergem com bases que lastreiam a própria crítica.
          Também cotejei a teoria da rostidade, de Deleuze e Guattari, com a temática levisiana da alteridade. Critico a partir daí, a tese de Hardt e Negri contra a noção de imperialismo na globalização, que me parece não de fato alterável, devido à conexão da tese com a rostidade.
      Naquele blog desenvolvi também o texto que desloquei para este espaço, sobre a noção de história em Heidegger. Minha intenção lá era mostrar como a teoria da memória, paralela em Heidegger e Freud, sendo essa junção a base do pós-estruturalismo, estava defasada como este relativamente aos conhecimentos da percepção atuais; mas principalmente, como conserva premissas metafísicas da impossibilidade da relação no inconsciente.
           Sobretudo eu desejava desenvolver a demonstração do pensamento por relações, tanto na psicologia genética de Piaget (inconsciente cognitivo) quanto por uma crítica dos pressupostos  do transcendental kantiano, sendo Kant o referencial do campo estrutural.
       Porém os estudos sobre Derrida foram muito longos, e me demorei na temática histórica de Heidegger. Também o fundo da minha abordagem, a crítica que designo "geo-ego-lógica" do ocidentalismo (ocidente como ego da história), exigiu muito espaço para ser suficientemente  entretecida ao exame dos temas referenciados. Assim a demonstração do pensamento por relações ficou por ser feita, com o blog já muito grande.
        Revisando aquele blog, o recurso que me ocorreu foi deslocar alguns dos textos que não focalizam o pós-estruturalismo, para blogs independentes. Haverá então espaço para o desenvolvimento necessário. Aqui, portanto, consta os trechos sobre história e  sobre o pensamento heideggeriano da história que haviam inicialmente sido apresentados em "pensamento e relação". Acrescentei como um terceiro texto, um escrito de alguns anos atrás sobre a ambiguidade do conceito de origem da história no estado dos estudos recentes.

    
      

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         = História e ciência

 

             Na modernidade, a História coalesceu como ciência. Constituindo um campo epistêmico próprio, a multiplicidade metodológica que faz sua própria história ao longo desses dois séculos não é porém um limite, posto o qual não poderíamos pensar "a" História. Mas se esse problema da multiplicidade é inerente a toda ciência interpelada em seu ser pelo senso comum da definição, a reversão epistemológica que essa verdade do múltiplo implicaria é posta pela História de um modo mais imediato. 

           Como já se tornou um adágio, há tantas histórias quanto historiadores, tantas sociologias quanto sociólogos. Porém na história isso é mais pertinente. A própria redefinição que implicou a ultrapassagem do limiar de cientificização, e estabilizou a História como ciência, implica o a priori do conceito do historiador que delimita um processo dotado de sentido. A partir daqui, estabeleceremos algumas considerações a propósito dessa revolução epistêmica que demarca nada menos do que a ultrapassagem do mundo clássico e a entrada na contemporaneidade.  

                 Pensar em termos de História é extrapolar o campo do pensamento clássico, onde o histórico, ao modo de Aristóteles ou Descartes, era o fortuito, o que não tinha relação com o filosófico, o "ideal".

            Para isso é necessário, por outro lado,  que a História  não seja memória idealizada como folclore. Ela se torna ciência desde Herder, quando se faz por estudos de documentos interpretáveis em função de um processo conceituado sendo reconstituído. O processo é um princípio científico porque, sendo um conceito proposto pelo historiador, é teórico, está sendo demonstrado em suas premissas assim como nos trâmites do seu desenvolvimento, podendo então ser contraditada quanto à informação na base dos dados, ou questionada quanto à informação conceitual por interpretação historiadora alternativa. A história é pois campo teórico múltiplo e tratamento da informação documental, não estereótipo de "tradição".  

              Se a metafísica coibia a história como episteme porque a condenava ao fortuito, desconhecendo a conceptibilidade do processo, aquilo que se praticou como história antes de se tornar ciência desde o pré-romantismo, mas estabilizando-se com o Romanticismo, tem sido designada a "história erudita". Era gênero que combinava o "antiquário", simples recenseamento de dados ajuntados apenas por serem "passado", com a narrativa moralizante, uma espécie literária onde os acontecimentos só se colocavam para ilustrar um percurso ideal - exemplarmente, a história cristã da queda e da redenção. A memória era assim presa no dilema dos fatos humanos vistos por um pensamento clássico onde só o supra-humano guarda sentido, o dilema entre o fortuito e o possivelmente idealizada num destino mítico.

            Porém a história como em geral a resenha de fatos, nasceu como se sabe na Grécia, com  Heródoto. Aqui devemos notar o quanto Heródoto está relacionado à circunscrição da Polis como ambiente de recusa da homogeneidade de valores aristocrática, sendo, inversamente, princípio democrático de irredutibilidade do público e do privado, assim como de lei e costume. Compreensivelmente, Aristóteles, sistematizando o ideário aristocrático,  foi o primeiro pensador a delimitar  expressamente a não-cientificidade da história herodotiana.

         Hannah Arendt fracassa justamente nessa interpretação da história grega como um derivativo do mito. A cena em que Ulisses ouve contar suas aventuras por um outro personagem, ao contrário do que ela expressa não é uma cena histórica no sentido aristotélico, porque para Aristóteles a história ao modo herodotiano é justamente o que qualquer um  fez ou o que lhe aconteceu. Ao contrário, para ele o que trata o mito é a concatenação ideal de um destino heroico, aquele que expressa a ação sobrenatural do deus, por isso a representação dramatúrgica do epos e sua recepção pela cidade sendo obrigação religiosa, e envolvendo a catarse como o correlato do sentimento religioso - a comoção perante o portentoso, o milagroso, o estranho, aquilo que acontece ao herói por causa da intervenção impressionante do deus.

            Qualquer coisa fortuita deixa de ser "verossímil" enquanto categoria estético-dramatúrgica aristotélica. Não significa "verossimilhança", na Poética, que os fatos sejam tal como na vida cotidiana  e não fantásticos, pelo contrário. Significa que a concatenação dos eventos nada expressa de casual.

             Enquanto ação cênica ou cromo épico verossímil, conforme o pensamento aristotélico e clássico em geral, se alguém encontra outrem na rua não é porque por acaso estavam andando na mesma rua. Mas porque, como deve ter ficado explicitado na trama, um numem olímpico precisava que eles se encontrassem para realizar algum objetivo igualmente sobrenatural que entretanto determina o curso do mundo e o destino da raça. "Verossímil" em Aristóteles é o contrário de fortuito ou casual.

          A mesma cena, se não apresentasse a concatenação verossímil do destino  numênico ou necessidade, deixaria de ser estética e seria histórica em sentido herodotiano - se realmente houvesse acontecido. Aristóteles não considerava uma terceira possibilidade. Um enredo cênico "sério", isto é,  derivado do epos, que apenas falhasse em explicitar a concatenação que ele pressupõe em seu plano dramatúrgico, seria esteticamente condenável. A pressuposição é a essência, o que define o texto como estético, isto é, "Poético", em Aristóteles.

            Os estilos narrativos que praticamos na modernidade  não podem portanto ser reduzidos aos valores classicistas, ou haveria inversão de valores. Por isso entendemos porque Borges  emprega o  termo  "inverossímil" como título de uma de suas narrativas, embora não trate nada de "fantástico", mas sim uma sequência de ações perfeitamente possíveis no mundo real, apenas inteiramente fortuitas.

          O limite do fortuito mantinha a história pré-contemporânea, porém pós-herodotiana desde o feudalismo em diante,  como gênero mesclado ao literário, aquilo que hoje se designa "história erudita" para diferenciar da  "científica". O gênero implicava que o tratamento dos acontecimentos era apenas exemplar de um juízo sobre a totalidade do sentido da humanidade. Esse juízo sendo, geralmente, religioso ou moral. Ele apenas fazia como que a sublimação do conceito aristotélico. Além do seu caráter exemplar, os acontecimentos expressam apenas o jogo fortuito das paixões humanas na materialidade irracional. O caráter exemplar é transcendente aos acontecimentos, está estabelecido pela revelação religiosa ou pela razão em que coalesce a moral.

           O limite do fortuito foi ultrapassado, portanto, não pela reconsideração dos fatos empíricos como dotados de sentido por si só. O interesse pelo  conhecimento dos fatos por si mesmos precedeu efetivamente, ao longo do Aufklaerung, o que seria a cientificização da história, como uma proposta de racionalização do gênero. Mas não teria chegado a ela, porque a mera inversão não desfaz o limite, e não há ciência alguma do fortuito, somente do que tem um sentido intrínseco.

               Estabelecer Herder como o marco da cientificização da história,  aquele que culturalizou os fatos a partir da língua como da nacionalidade, e assim dotou-os de sentido como pertinentes a um processo conceituável, parece-me suficiente para demarcar a verdadeira transformação necessária. A partir de Herder, os historiadores passam à multiplicidade de processos conceituáveis assim como de metodologias pertinentes da pesquisa; no limite, às questões gerais sobre o sentido da ciência e da ação humana. E com o recente locus da pós-modernidade, está havendo uma reconsideração da história em função de sua "grafia", de sua elaboração e informação como texto.

           Em função da ruptura do conceito a partir  de Herder, temos que acontecimentos quaisquer não são histórico-científicos. Eles se tornam, quando são selecionados da trama quase-infinita dos fatos comezinhos enredados na comunidade da memória, por se concatenarem a um processo conceituado cuja trajetória está sendo pesquisada na arqueologia e interpretação dos documentos, de modo a poder existir a demonstração do sentido daquilo que foi proposto conceitualmente em termos da significação que os une.

            Assim também "história" como ciência não é "memória" como  comunizada a partir de algum resíduo comum às lembranças de pessoas empíricas sobre algum tempo e lugar. A  "história" não é o mundo mesmo em que essas pessoas viveram como esse tempo e lugar outros relativamente ao presente historiador. Pois, a própria significação do processo histórico, sendo conceituada, é apenas um juízo sobre algo naquele mundo, juízo este que só pode estar sendo emitido numa trama ela mesma histórica do presente epistêmico e político. 

              Este é um ponto que os que viveram a transformação da época, os românticos, enfatizaram bastante, o mais das vezes pronunciando-se sobre história da arte. Um juízo histórico de hoje sobre determinado processo passado provavelmente estará em desacordo com juízos que serão feitos futuramente sobre o mesmo referencial documentado. Porque até mesmo a heurística da pesquisa terá mudado.  

                Nessa época sentia-se agudamente os efeitos de uma transformação exatamente assim, que estava ocorrendo a propósito da arte e cultura greco-antigas. A Grécia estava sendo separada de Roma, enquanto a cultura "clássica" como os considerados eternos  e universais modelos "greco-romanos" foram o referencial de todo classicismo  desde o Renascimento.

             A trajetória da reconstituição da Grécia antiga autônoma prossegue desde aí, com um ponto alto no escrito de Nietzsche que só vai ter similar em Heidegger. Vemos novamente que o importante é a transformação conceitual, ao invés do apenas acúmulo de informações. Na origem romântica da transformação conceitual, o novo a priori histórico da língua nacional tornava tanto a eternidade e universalidade de qualquer modelo, como a concepção do que a Grécia deveria ter sido enquanto um entorno histórico-nacional definido, tornavam o classicismo  obsoleto. 

             Nascia nessa época a própria noção do que hoje designamos subculturas, como estilos históricos coexistindo no seio de um processo nacional e definindo-o. O exemplo referencial é o de W. Schlegel, a propósito do processo de formação das línguas nacionais europeias, a partir da miscigenação cristã das culturas bárbara e latina, originando a nacionalidade como a efetividade de subculturas - estéticas, principalmente. Por onde o folclorismo, medievalismo, etc., que norteou as primeiras pesquisas das nascentes "geistwissenchaften" (ciências humanas), conforme a concepção da cultura como estilos, linguagens - a exemplo das populares em sua heterogeneidade à letrada classicista. Por onde a revolução estética romanticista de que Shubert e  Tchaikoviski seriam a metonímia.

             Mas também algo que voltou a ser importante na época de Heidegger, a saber, a consciência do que Schlegel designou a duplicidade de toda cultura europeia, entre as origens grega e cristã. Na época de Heidegger, essa duplicidade voltou a ser tematizada com uma modulação do cristianismo, para abranger ele mesmo a sua duplicidade relativa ao judaísmo - então temas candentes, por exemplo na filosofia de Benjamin.

             Entre o Romantismo e a época de Heidegger, o positivismo implementou a redução sociológico-determinista da história. Assim como a nacionalidade - o processo de consolidação do Estado de direitos civis e da subjetividade pensável - se tornou quimera perante o que foram considerados os verdadeiros processos, novamente universais porém materiais, como a luta de classes, o ethos científico, etc. Isso a partir do darwinismo.

            O retorno da cultura - reduzida pelo positivismo a ideologia - desde o Simbolismo em diante porém não foi um retorno da nacionalidade romanticista e pós-kantiana,  enquanto do mesmo modo que a cultura heterogênea em devir, o processo único da legalidade civil; mas sim o não-miscigenado modelo da totalidade identitária de cada "comunidade" nacional,  à luz do neocolonialismo e da então nova antropologia funcionalista.  Algo de modo nenhum estranho ao mito ariano que lastreou o nazismo.   

         Na diferenciação de Romantismo e Funcionalismo, é importante apreender a mutação do sujeito pensável, entre a origem e o retorno. Na origem romanticista, o Eu é fato primitivo, originário, universal porém a ser moldado como subjetividade efetiva na cultura. Os fenômenos da morbidez psíquica, de passionalidade obsessiva e embriaguez são provas da existência a priori do Eu. Mas não explicados em si mesmos além de teorias que diversamente definem a concepção geral acerca da existência de um duplo da vida consciente. 

           O retorno após o positivismo lida com um Eu produzido pelo processo inconsciente elaborando-se ao longo dos três primeiros anos de vida, e mesmo assim o processo só realiza a efetividade da autoconsciência individualizada na decorrência da sociedade civilizada, isto é, moderno-ocidental, desenvolvida como industrial-científica. Os fenômenos de morbidez psíquica, passionalidade obsessiva ou embriaguez são definidos como fixação em fases específicas do processo inconsciente infantil.  Assim são explicados em si mesmos por uma psicopatologia  estabilizada como ciência. A qual serve de lastro ao sócio-evolucionismo funcional, que transforma a primeira versão positivista do biologismo darwinista numa teoria da cultura, como do desenvolvimento do primitivo ao civilizado, em homologia com a sucessão das mesmas fases.  

           A consideração dessa oposição é importante, pois todo o cenário influenciado pelo próprio funcionalismo tendeu a confusão deste com apenas continuidade das premissas românticas que haviam sido interrompidas pelo positivismo.

              Ao contrário do que essa interpretação postula, o romantismo não opera com a oposição de "cultura" (qualquer) e "civilização"(científica-industrial) típica do funcionalismo como crítica humanista da ciência positivista. O romantismo jamais antecipou o "objetivismo" positivista na sua formulação de ciência, nem realmente poderia tê-lo feito já que suas rupturas foram feitas precedentemente a Darwin e na ambiência do lamarckismo. Ele operou sempre o grande relato da subjetivação da natureza, como na explicação de Hegel da articulação progressiva das ciências naturais às humanas. Portanto, inversamente ao que se pode ler no manual de sociologia de Cuvillier, a mencionada oposição não é atitude tipicamente "romântica".

          O importante do ponto de vista da filosofia seria notar que desde o Romantismo, a autonomização das ciências relativamente à metafísica foi consolidada como fato cultural, porém significando a transformação da filosofia: o Real pensável tornara-se o correlato da informação científica.

           Assim, enquanto até aqui desde a consolidação metafísica do feudalismo em diante, qualquer "saber" era o correlato da ontologia, como um ramo de sua explicação totalizante do mundo, desde o romantismo ocorre inversamente que as ciências fornecem a informação da realidade objetiva assim como a relação possível com a objetividade.  

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          =  Heidegger entre  Tempo e História : a presença e a existência

                    A  concepção da História em Heidegger está interligada ao ser da presença. É a presença que importa à investigação. E se ao longo do livro até aqui ela foi deslocada, da oposição kantiana entre supra-sensível e natureza para a temporalidade invulgar como seu modo próprio de ser, compreende-se a necessidade de uma meditação da história, enquanto aquela ciência intrinsecamente relacionada ao tempo culturalizado dos homens.    

           Porém, assim, o que Heidegger entende por história exclui de saída aquilo que ele designou a "historiografia". Ora, como seria de se esperar, Heidegger mesmo não poderia estar na verdade concebendo um significado de história que nada tivesse a ver com a historiografia na acepção de ciência histórica, uma vez que por outro lado estava pretendendo um conceito, isto é, não o sentido vulgar de "história". 

          A meu ver, o resultado, expresso no trecho que trata da historicidade da presença em Ser e Tempo, é um híbrido, não um conceito real,  como deveremos observar. E o problema é mais profundo do que se poderia conjecturar mantendo a hierarquia que subordina a questão da história à analítica da presença. O que se pode apreender, ao notar que um conceito de história que não desrespeitasse o limite do invulgar como da ciência histórica, teria que se a ver com a multiplicidade teórica inerente ao campo epistêmico. A interligação biunívoca, armada a partir da pressuposta unidade estrutural da presença, teria se tornado questionável pela pluralidade do termo complementar.
                          
     3  = As origens da História

 

         1) –  os não-inícios da história e o presente historiador

           A  historiografia e a história. A linha de demarcação foi construída por meio do que?  Por aquilo que se desenhou historicamente como geopolítica norte/sul, nos tempos dos assim chamados mercantilismo, colonização, companhias monopolistas e Índias Ocidentais. Mas num ponto adiantado dessa história. Quando? Em algum momento a posse da história definiu o civilizado e fixou o fora dessa condição qualificando o primitivo. Quando?  Em algum momento surgiu a História – ou deveria haver uma surgência. 

           A “Iniciação aos estudos históricos”, de Glénisson, transige três momentos da surgência, sem um início:

        a) “A história” é o que os historiadores devem decidir sobre o que seja, mas não se deve esperar consenso: “o bom senso exigiria, de preferência, que cada um respondesse por si mesmo, após seus estudos universitários e – de maneira mais segura – depois de atividades pessoais como historiador.”

       b) “certezas recusadas” a nós pelos “teóricos”,  é “a própria palavra que nos foge, desde que procuramos enfocá-la”. A filologia vai do grego  ístor a istória apenas para dizer que alguém conhece alguma coisa, mas após o uso apropriado por Heródoto, o termo se restringe ao “conhecimento das coisas humanas” que é o “saber propriamente histórico”.

       Mas que conhecimento conduz da apropriação do termo à propriedade de um conhecimento?  Não sabemos ainda, o texto não revela. Em todo caso, estamos frente a uma “evolução” que só está completa “na época de Políbio, no século II ac.”. A “evolução”, porém,  que no contexto significa a deriva de uma palavra, não diz mais que  uma associação “do saber histórico daqueles tempos” entre “as fábulas e as lendas” e os “fatos precisos”.  Por isso, a “palavra para designar o saber histórico significava: narrativa ”.  Os tempos desse significado ? De Heródoto a Políbio? De  Políbio a algum  marco que desjuntou da história tudo que não são os “fatos precisos”?                                                                                                                                                                            

               Da completude da evolução no entanto, segue-se novo gesto apropriador, desta vez do saber dos gregos pelos romanos. A palavra, depois do depois polibiano e romano, torna-se o “erudito” termo dos “humanistas” no Renascimento, após transitar por todos os romanços onde a princípio ela era a “representação teatral” do latim. A lacuna do Renascimento ao hoje resta preenchida pela fixação renascentista da palavra história para designar “os fatos que realmente aconteceram”.

          O parágrafo seguinte enuncia que Não conseguimos “fixar definitivamente, enquadrar numa significação clara e única esta palavra – Proteu...”. Descobrimos assim que  “A palavra história é ambígua, e este traço encontra-se em todas as línguas de cultura: em inglês, italiano, francês, português, espanhol, holandês, russo, e mesmo em alemão, apesar dos esforços destinados a opor os dois vocábulos geshichte (realidade histórica) e Histoire (ciência histórica)”.

      c) Há línguas “de cultura” – nada se fala sobre as demais. Em todo caso vai-se à frente, desiste-se de fixar a palavra, por que “os homens conceberam-na de formas diferentes no decorrer do tempo”. Começa-se o trecho a propósito do antes da história. Que era a “subestimação da história” nas “culturas antigas”. Visto que “grandes povos” antes dos gregos “parecem jamais ter sentido necessidade de fixar suas lembranças coletivas”.

         Essa afirmação da amnésia dos povos ante-herodotianos se prova pelo exemplo dos egípcios que não obstante ter um público leitor, “e todos os elementos de uma história documentada acumulavam-se em arquivos organizados nos palácios e nos templos pelos funcionários e sacerdotes”, ainda assim “nada resultou”.

            E quando se relata que “o primeiro egípcio a pretender dar uma história nacional ao seu povo, o grande sacerdote Manethon (por volta de 275 ac.), teve tão pouco êxito que sua obra jamais foi recopiada na sua totalidade. Dela se fazem apenas seleções muito abreviadas, de difícil compreensão e frequentemente muito mal copiadas”, isso só está aí para suportar o comentário da causa: “Isto porque o público egípcio para o qual escrevera, apreciava apenas o extraordinário e o maravilhoso; não estava preparado assim a receber uma narrativa relativamente objetiva, uma vez que lhe faltavam os conhecimentos e as qualidades para tanto requeridas. Encontramo-nos, neste caso, frente a uma tentativa histórica abortada.”

         Uma história nacional, não recopiada mas frequentemente mal copiada, uma “história abortada” sinonímia de não-história.  Esse exemplo se soma na equivalência das parcelas, ao de outros povos que “deram prova de um certo senso e de um verdadeiro gosto pela  história” mas que não puderam fazê-la por que não possuíam escrita, fixavam somente na memória os versos da epopeia. O que garante a equivalência: “Entre outros, a exemplo dos egípcios, nenhum sistema filosófico, nenhum hábito do pensamento condicionou o aparecimento da objetividade, da narrativa impessoal dos fatos, do relato de acontecimentos aos quais não se mesclassem a lenda e a fábula”.

          Lenda(s) e fábula(s) – Repetição inconsciente.  Algo condicionou que algo mais surgisse – mas esse relato nunca surgiu isento do que o anula, como vimos pela sinonímia à “narrativa” grego-romana, não obstante isso agora fica desapercebido, sem relevo. Há uma história objetiva condicionada por um sistema filosófico – que não sabemos qual é, mas que está aí caucionando a objetividade em geral. Ela é grega, vai a Roma,  tudo isso antes de ser o que realmente é no Renascimento, quando a temos como o que varia conforme o que os fazem dela.

 

           d) história iniciada. “O homem venceu os deuses começando a ser o senhor do próprio destino” , isso a partir do momento em que se zomba, como Políbio, daqueles que “fazem intervir deuses e filhos de deuses na história que, de ordinário, tem apoio apenas nos fatos.”

        e) história não-iniciada: I) Os gregos e romanos produziram de fato apenas glorificações, respectivamente do homem (herói) e do Estado romano. A Idade Média, desde Eusébio de Cesaréia (séc. IV) instaura uma cronologia baseada na bíblia e desde Santo Agostinho fornece unidade do gênero como história da humanidade inteira, por um lado, e história teleológica da salvação, por outro lado. “Pela primeira vez dava-se da história  uma representação inteligível e completa...”

             II ) Mas a salvação justamente não era a história do Renascimento: “se houve compiladores e cronistas medievais, nem por isto houve um verdadeiro historiador.”

            Do quinhentos ao seiscentos: “nascem as técnicas modernas da história”. As técnicas são a “história”? Em todo caso, desde agora não mais “narrativa”, trata-se da “crítica” (séc. XVII), a qual está servida por ciências auxiliares dispostas a fim de permitir “o sentido de um julgamento de veracidade” - ao que parece, quanto aos fatos, pois de fato a palavra crítica está importada da estética. Essa crítica histórica, “método científico destinado a distinguir o verdadeiro do falso na história”, em todo caso,  está na sombra, e quanto à história que se oferece ao grande público de fato “sua forma não variou, desde a Antiguidade”.

           Mas é essa história que não variou de que se trata desde aí no parágrafo, para informar que ela podia ser três coisas: exercício de retórica (mescla de narrativas e gêneros literários); biografia (à maneira de Plutarco e Suetônio), misturada a explicações por vezes pueris fornecida pelo narrador, dos acontecimentos vividos pelos grandes homens; filosófica ou apologética, sobre que Glenisson nada se acrescenta sobre o que era.  Essas três coisas são formas de escrever a história, que tem suas regras e suas tradições bem definidas, não podem ter estilo comum, e uma das qualidades do historiador é acomodar o estilo ao gênero escolhido.

          III) Século XIX: todas as formas antes relatadas de história eram apenas o que os historiadores desde agora vão qualificar sob o desprezível epíteto de história  “literária” para em vez disso instaurar a história pioneiramente “na forma científica”.  Mas não se diz que surge a história – e sim que “os homens que viveram a partir de 1880 efetivamente, experimentam – e muito legitimamente – o sentimento de participar de uma verdadeira revolução no gênero histórico”.

             1880 – século? Pois, essa revolução é já feita como ultrapassagem do “século da história”, o século XIX, nesse parágrafo subsequente  apresentado como apenas o interregno da “história erudita” recalcada pela geração de 1880.

            Assim, ao longo do século XIX, o historiador se tornou profissional universitário sob inspiração do modelo germânico que inclusive orienta a criação da Escola Prática de Altos Estudos, na França. Mas após se diz que essa produção “quis ser, no seu método, história científica”. Ela foi apenas história das nações, demagogia destinada a convocar as forças agressivas dos populares a fim de marcharem contra outros países que os seus governos assim podiam pintar de inimigos seculares.

           Ora, é já na transição ao século XX que a Grande Encyclopedie define o verbete Histoire como expressão do “cientificismo triunfante”, seguindo “tanto quanto os fatos o comportem, as regras e os métodos das ciências experimentais”. Nesse trecho, já a revolução da história-ciência se estende como polêmica acesa entre os anos 1850-1914. Mas Glénisson recusa a distinção entre história científica e positivista.

            É, porém,  desde Ranke que a história está “no quadro dos Estados”, como história política – “concepção tão velha quanto a história mesma, mas já ultrapassada no momento em que a técnica amadurecida pelos historiadores da década de 1850 lhe permite atingir a perfeição”. Ou seja, ultrapassada pelo que ele atribui como “o que estava na raiz” das ciências humanas: o marxismo.

             O antes:  “evenementielle”, “história historizante”; com Marx introduz-se “verdadeiramente o estudo dos fatos econômicos na história”. Mas não é um estudioso de Marx, e sim “alguém que está longe de ser marxista”, Emile Leonard, que ilustra desde aí o repúdio à história de “protagonistas políticos”. Não obstante, são gerações novas que estão questionando (depois?) o procedimento da disciplina, é Lucien Febvre que ilustra o repúdio do “perfeito manual do erudito positivista” (Seignobos), que já agora se traduz com Glénisson por “história objetiva”.

                    IV) história subjetiva : o que faz o historiador. Constante procurada – a história não é o que os homens fazem na história, é o que os homens fazem da história. “Dogma do nosso tempo”: historicismo.

                   Dogma? A subjetividade do historiador não é  a independência do escritor de história em relação a dogmas quaisquer – é, inversamente, a dependência do historiador ao seu tempo. Essa relatividade das nossas concepções fornece o “tom à nossa época”. Nada sobre Herder, nem sobre a reserva dessa mesma relatividade em Novalis. Esses nomes não constam, trata-se do hoje. Há sim, hoje, porém,  os que querem história-ciência, portanto objetividade e determinismo (Braudel, Lefebvre), e Glénisson ele mesmo, apresentando a história relativista ou subjetiva, não quer que ela não seja ciência. O determinismo objetivista do historiador não significa que ele encontrou a fórmula de definição da História, e sim que para ser historiador,  lança mão de todas as ciências sociais.

                V) história total: os positivistas eram acanhados, não tinham esses auxílios, etc., mas é indiscutível o método de pesquisa que eles amadureceram como o verdadeiro valor da história. Os positivistas, são de quem não se deve hoje zombar sem estar com isso esquecendo “sua própria concepção de história”.

          2)  

        Aquilo pelo que estamos indagando já está sobredeterminado no modo como entende-se a pergunta. A história existiu sempre? Obviamente, como efetividade, sim, se o advérbio de tempo se restringe pela idade do Homem. Mas e o conhecimento da história? A linha ambígua do discurso historiador começa a refratar-se quando aproximamos o olhar a essa enunciação do seu início que está ao mesmo tempo suportada e suportando a concepção da sua essência.

         A história não é a historiografia, mesmo se pelo primeiro termo não compreendemos a efetividade, mas sim o conhecimento dos fatos. No entanto, ela é a historiografia, pois um conhecimento de fatos demarca o princípio da história-conhecimento. Antes disso, só há “o extraordinário e o maravilhoso”. O positivismo é o limite ideal da objetividade ideal.

       Mas o que é essa objetividade, que não se pode creditar nem mesmo onde se afirma que ela está – como em Manethon? É um requisito do tempo, de um povo, de um método, ou de um texto escrito? Em todo caso, não pode deixar de ser o requisito do texto escrito, se a memória do epos não serve ao critério. No entanto, são as memórias coletivas os únicos conteúdos que se deram como qualificação dos fatos do conhecimento humano revestidos de sentido histórico. 

       Antes do primitivo, o fora da história como a condição de uma ausência de posse da história já pertence ao bárbaro. Exclusão diversa. No entretempo, o lugar da história esteve ocupado pela escrita como o lugar da civilidade. Houve o deslocamento da posse, da escrita à história, desde que foi preciso uma categoria para resguardar a objetividade, ou seja, desde que algo mais se acrescentou à história para fazer da história a História, esse algo sendo a ciência.

         O algo que ao positivismo distingue como o discernimento da humanidade do homem, da racionalidade da história e da condição que preenche o não-intervalo entre ambos, juntura que se chama o fundamento da cientificidade e o requisito do seu Sujeito, o Ocidente e/ou Civilização.  E/ou? O positivismo não estava nos inícios. Ele, aliás, começou por enunciar-se o ethos evolutivo de per se – terceiro estágio de toda história da humanidade, o definitivo. Portanto, nem estava, nem queria estar nos inícios.  Não obstante,  é a objetividade que o distingue, que o define, o que permite decidir sobre os inícios: a Grécia e depois Roma, não a Grécia e o helenismo expandido por toda parte. Os medievos e os Renascentistas, não importa se não houver nada de nada entre ambos.

 

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           A história estava dominada pela economia, a partir do positivismo, justamente quando ela havia se estabelecido definitivamente no seu aporte de critério objetivo da posse da objetividade. Tem-se a história desde os albores, é-se objetivo. Sendo objetivo, tem-se agora o rumo certo da história. O vínculo com a linguagem deslocou a unicidade do rumo. Há n rumos conforme as n linguagens. Mas a história não é mais a formação dessas linguagens – como foi no Romantismo, sem que o historiador desde o positivismo dê por isso. Ela já se apresenta como o sistema.

          As linguagens é que produzem a sua historicidade, o seu meio de sentido onde as coisas podem ser dadas acontecimento ou banalidade, assim reza a fenomenologia-hermenêutica. Não se tem história de uma linguagem porque não se tem nada fora da linguagem. Essa totalidade de interpretação já não se sustentava quando o meio de sentido não podia mais deixar de ser visto bem misturado de linguagens em vez de linguagem.

          A tradição se desfez. Os universais não explicam nada, eles é que devem ser explicados – contrapôs-se com Deleuze.

        Mas com Derrida nós não compreenderíamos essa proposição. Ela subentende que há universais. A desconstrução do discurso, termo muito mais adequado que “análise”,  não nos brinda com esse tesouro, os universais. Só encontramos veleidades. Mas não é o que nós mesmos estamos afirmando aqui, universal ou pretensão a isso? O engraçado está na pergunta. Ela não seria possível se os universais existissem de fato.

        Que é que nós estamos afirmando aqui? Que implica nossa afirmação histórica? Não há uma só resposta, evidentemente. Nenhum interlocutor será nós mesmos, e quanto a nós mesmos, há um minuto atrás povoávamos de intenções diversas. O simplismo da redução ao uno-significado não é diferente de qualquer delírio a propósito de uma resposta única. Tudo aquilo em que concordamos é que esta não existe – senão ninguém se daria o trabalho de tentar reconstituí-lo, isso apenas para se ver exposto à réplica alheia, sempre à espreita, sempre a possibilidade, senão já feita e devolvida ao exaurido redutor.

         Nós conseguimos um acordo a propósito de que uma circulação está sendo permitida. Nós. O escrevente e o branco do papel por onde, tal como os buracos da máscara, se filtrará de recepções futuras. Nessa circulação nós cremos que limitamos certos rumos preferenciais, mas não podemos estar totalmente certos disso. Esses rumos são propriamente vazios, eles não podem ser preenchidos antes da recepção. Mas a interpretação uno-significado sempre pensa, estranhamente, que a recepção está antes do ato de escrever. Quanto mais não estaria em meio à escritura se constituindo...

           Se alguém mete um braço pelo meio da janela do automóvel e nos apresenta um crachá e exige que a gente exiba o que tem na bolsa. Atendemos às suas palavras, ao seu braço, ao seu crachá, ou ao seu tamanho bastante descomunal para os nossos princípios? Se ficarem só as palavras, é seguro que não atenderemos.

        Que a linguagem é um comportamento, não há nada menos demonstrável – se é que entendemos o que isso quis dizer, mas de fato nós só aproximamos tudo da redução ao uno-significado. Que mais podemos fazer num caso desses?

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